El Retorno de la Complejidad y la Nueva Imagen del Ser

El Retorno de la Complejidad y la Nueva Imagen del Ser

Humano: Hacia una Psicología Compleja

Frederic Munné

Universidad de Barcelona, España

Compendio

Recientes investigaciones muestran propiedades, como el determinismo caótico, la dimensión fractal o la borrosidad, de las que se desprende que la realidad es constitutivamente compleja en sus manifestaciones tanto físicas como psíquicas y sociales. Esto plantea la posibilidad de una ciencia social y una Psicología complejas.

Este trabajo muestra el sentido original histórico de la complejidad, las causas y efectos de su abandono posterior y de su recuperación actual en una epistemología de la complejidad que aporta una comprensión del ser humano como un ser paradójico que es, a la vez, ordenado y caótico, regular e irregular, contradictorio y borroso, en su personalidad y su comportamiento.

Palabras clave: Psicología. Complejidad; caos; fractal; lógica borrosa; epistemología; Filosofía.

Son relativamente abundantes los trabajos que en la mayoría de los campos de la ciencia apuntan hacia un paradigma epistemológico basado en la complejidad como alternativa al paradigma dominante que rinde culto a la simplicidad. Ahora bien, en dichos trabajos la complejidad tiene un sentido que tiene poco que ver con el significado que recibe en las corrientes psicológicas más o menos tradicionales, por ejemplo en el psicoanálisis cuando se refiere al complejo de Edipo, o en el conductismo cuando habla de un aprendizaje complejo, e incluso con el deducible de orientaciones como el interaccionismo simbólico o la hermenéutica cuando insisten en la condición radicalmente diferencial (compleja) que como sujetos tenemos las personas. En cualquier caso, aquel paradigma alternativo sugiere la posibilidad de una ciencia psicológica orientada hacia un conocimiento complejo del ser humano, capaz de aprehenderlo sin reduccionismos y comprenderlo de un modo más pleno y profundo.

Ciertamente, las propuestas de un paradigma emergente son múltiples (ver por ejemplo Fried Schnitman, 1994, y en la presente Revista, Lincoln, 1994). Por ello, es pertinente que aclare, en que sentido voy a referirme al paradigma de la complejidad. Numerosas investigaciones con base empírica van descubriendo en diferentes campos disciplinares fenómenos que muestran que la realidad es mucho más compleja de lo que se suponía. Algunos de esos fenómenos, como los sistemas dinámicos caóticos y las estructuras fractales pronto fueron relacionados entre sí y considerados desde una óptica compleja y hoy son bastante conocidos. Otros, como las llamadas catástrofes han sido mucho menos desarrollados y poco tratados como fenómenos complejos. En cuanto a los conjuntos borrosos, son muy estudiados pero en otro contexto, el de la lógica, y apenas relacionados con aquellos fenómenos.

Por mi parte, presenté hace unos años, en esta misma

Revista (1995) un tratamiento integrador considerando

estos fenómenos, incluidos los conjuntos borrosos, como

manifestaciones de la complejidad. El modelo teórico resultante

se caracteriza, como decía allí, por ser operativo

y aplicable, ya que no tiene una base especulativa sino en

teorías basadas en datos empíricos. Así entendida en el

contexto descrito, la complejidad resulta de un conjunto

de propiedades cualitativas que, por lo que hasta hoy sabemos,

son al menos la caoticidad, la fractalidad, el

catastrofismo y la borrosidad. Son propiedades

irreductibles, inherentes pues a la realidad en sus diversas

manifestaciones no sólo físicas sino también psíquicas y

sociales.

Ante esto, uno puede preguntarse por qué, si la

realidad es compleja, domina hoy un paradigma basado

en la simplicidad. Una hipótesis plausible es que se cree

que admitir una realidad compleja supone una ambigüedad

inadmisible para el conocimiento científico establecido.

Esta posibilidad invita a indagar si hay antecedentes de

una visión de la realidad en tal sentido. La respuesta puede

ser relevante para comprender mejor los dos paradigmas

epistemológicos enfrentados en la concepción del

mundo y la imagen del ser humano.

El Abandono de la Complejidad

Si buscamos los orígenes de la visión compleja del

mundo, la Historia nos lleva a la antesala de la cultura griega,

a la Grecia arcaica, que afrontó la complejidad del mundo

a través de la ambigüedad que percibió del mismo,

ambigüedad que respetó fervorosamente. Es sabido que,

en aquella etapa prefilosófica dominada por el mito y el

Oráculo, el conocimiento profundo de la naturaleza lo

proporcionaba el saber mítico dotado de ambigüedad y por

ello capaz de asumir los múltiples aspectos contradictorios

de la realidad. Este saber mítico tenía por lo tanto un

sentido francamente positivo, como fuente inagotable de

conocimiento.

Pero en la Grecia clásica, el mito es sometido a la razón

y pasa a ser visto como un pseudosaber, precisamente por

su ambigüedad, la cual se verá como un obstáculo para el

conocimiento de la verdad (alétheia). El helenista

Detienne (1967/1981) lo explica como sigue: En el

pensamiento arcaico, la verdad residía en los contrarios

como complementarios, y esto conllevaba una ambigüedad

considerada propia del mundo divino y de la que la dualidad

del mundo humano era un reflejo. Mas la verdad mítica

tuvo que ceder el paso a la verdad racional y la lógica de la

ambigüedad que aquélla suponía devino una lógica de la

contradicción. En este proceso fue decisiva la

secularización de la palabra a través de las prácticas

políticas, jurídicas y en general sociales, que construyeron

el cuadro conceptual y aportaron las técnicas mentales que

favorecieron la sustitución del saber ambiguo por el

pensamiento racional.

Más radical pero en el mismo sentido, el filósofo de

influencia nietzscheana, Colli (1975/1996) considera al

lenguaje (y la escritura) responsables de la destrucción

del saber no unívoco o ambiguo, propio de la sofía, esto es

de la sabiduría proporcionada por los mitos y los enigmas

del Oráculo a través respectivamente del culto dionisíaco

y del culto délfico a Apolo, porque condujeron a un

pensamiento abstracto, racional y discursivo. Esto ocurre

cuando el impulso cognoscitivo ya no necesitó el estímulo

del desafío de un dios, y bastó con que un hombre desafiara

dialécticamente a otro hombre para que aquél se presentara

como un sabio. Esta desacralización de la palabra,

especifica Colli, llegó con Gorgias y sobre todo con Platón.

Pero quien ha explicitado el trasfondo epistemológico

de la cuestión ha sido Gadamer (1997), al señalar que la

complejidad empieza a ser abandonada en Grecia justo

cuando se entroniza la razón como rectora del

conocimiento y aparecen la filosofía y la ciencia, porque

se origina una fuerte tensión entre mito y logos que impide

comprender toda la complejidad del lenguaje, la palabra y

el concepto.

En conclusión, al desacreditar la filosofía y la ciencia

por irracional el saber mítico, la ambigüedad es rechazada

como fuente de conocimiento, loo que comporta renunciar

a la complejidad de la aquélla es un reflejo. Este proceso

de desmitificación e imperio de la razón consolida la

simplicidad, como paradigma epistemológico que

responde a la necesidad de una mayor inteligibilidad de la

naturaleza (fisis). Para hacer esto posible, la filosofía y la

ciencia procuran simplificar al máximo la naturaleza, cada

vez tratada de un modo más abstracto y conceptual como

realidad, en un auténtico proceso de des-naturalización que

intenta eliminar la ambigüedad del mundo, con la

consiguiente reducción de su complejidad.

El procedimiento al que se recurre, según mi lectura

desde la perspectiva de la complejidad, consiste en adornar

la realidad con unos atributos ideales, que funcionan

como simplificadores de la misma. Los atributos más evidentes

y decisivos son el orden, la perfección y la armonía.

Esto significa, expresado de otro modo, que en el nuevo

contexto la realidad se considera ordenada, perfecta y

armoniosa. Y si no lo es (he ahí, el componente ideológico

crucial) debe serlo.

Una realidad ordenada: Es sabido que las primeras

reflexiones que esbozan un pensamiento basado

propiamente en la razón aparecen cuando se busca, fuera

del saber mítico, un principio (arkhé) con poder explicativo

de la naturaleza (fisis). Ahora bien, la simplificación que

esto implica topa con la complejidad de la realidad y no es

extraño que diferentes filósofos encuentren un arkhé distinto

(el agua, el aire, el fuego, la tierra), y que otros opten

por reducir estos elementos a una indeterminación original

como el apeiron de Anaximandro.

R. interam. Psicol. 38(1), 2004

La razón adquiere un carácter explícitamente ordenador

con Anaxágoras, para quien los elementos germinales de

la realidad física son ordenados por una fuerza cósmica

de carácter abstracto (nous), especie de inteligencia o

mente pura. Y a partir del milesio Tales, o sea durante el

renacimiento jónico, ya puede hablarse de un saber teórico.

Los conocimientos matemáticos, de carácter empírico, se

desarrollan hacia la abstracción (Farringtonon, 1986); la

medicina, originalmente también un saber mágico,

contribuye a la racionalidad ordenando sus conocimientos

(Corpus hippocraticum: ss. V y VI a C.); y la astronomía

adopta la observación sistemática, esto es ordenada. Todo

ello abre un proceso simplificador de la realidad mediante

el procedimiento epistemológico de ordenar el

conocimiento de la misma. Pero con la grave consecuencia

de que todo lo que no aparezca como tal será visto como

un desorden, que habrá que arreglar o más radicalmente

eliminar.

Una realidad perfecta: Otra vertiente de la razón

simplificadora provino de Pitágoras, que elevó el orden a

la armonía exacta del número, y de la secta religioso

filosófica que él fundó, la cual rendía culto a los números

por ver en ellos, más que unos entes abstractos, el mismo

arkhé y un reflejo de la armonía del cosmos manifestada

en fenómenos como la virtud, la amistad y la música. El

paso decisivo del orden a la perfección lo dio Platón. Al

no encontrar ésta en la naturaleza sino en las inamovibles

y eternas leyes matemáticas, no sólo trasladó la realidad a

estas sino que la extendió a los conceptos universales

socráticos. Lo bueno o lo bello, al igual que lo justo o lo

verdadero y que el círculo, el triángulo o lo blanco, pasan a

ser los objetos reales de conocimiento. Al apartarse así de

la fisis, el idealismo platónico puso nada menos que el

fundamento epistemológico necesario para el desarrollo

de una ciencia formal. Por esto, construir las formas

platónicas como cuerpos regulares de figuración pura fue

el objetivo de Euclídes. En gran medida, la matemática

griega nace del empeño de someter los números a la

armonía de la razón.

Este empeño simplificador en pos de la perfección,

como el empeño por el orden, tampoco consigue suprimir

o evitar la complejidad. Problemas como la longitud de la

hipotenusa de un triángulo rectángulo de base 1 y lado 1

mida la raíz cuadrada de dos, cantidad que siendo real es

irracional por inexpresable matemáticamente, así como

el infinito agazapado en las aporías de Zenon, por ejemplo

en el proceso de ir cortando una línea por la mitad que

paradójicamente no tiene fin, mostraron que no todo era

accesible a la razón (por supuesto, a la razón simple). Pero

estas y otras imperfecciones, incómodas para la idea de un

mundo perfecto, fueron consideradas no significativas o

irrelevantes.

Una realidad armoniosa: La tercera simplificación

fundamental, que contribuyó al rechazo de la complejidad,

fue la creencia racional de que un mundo contradictorio

no puede ser perfecto, lo cual excluía definitivamente la

contradicción, por incompatible, de la verdad.

Un primer paso en tal sentido se dio al separar la verdad

de la opinión (doxa) y desplazar la ambigüedad hasta esta

última. Cuando, con las ciudades-estado (polis), aparecen

los sofistas, estos reducen lo ambiguo a la lógica al tratarlo

en el plano racional con fines de una acción eficaz. Con

ello, la contradicción pasa a tener una lógica propia, basada

en la exclusión de una proposición cuando es incompatible

con otra. Lo ambiguo, y esto me parece una idea crucial,

ya no resulta de unos contrarios que se complementan sino

de unos contrarios que son antagónicos entre sí. Las sectas

religioso-filosóficas, con su concepción dicotómica del

mundo contribuyeron también a que la ambigüedad cediera

su lugar a la contradicción.

Pero no es hasta Aristóteles que la no contradicción

es elevada a la categoría máxima de un principio absoluto,

que ordena y encorseta el razonamiento a través de la lógica

formal, formal porque hace abstracción de la verdad o

no verdad del contenido de las premisas. El Estagirita

institucionaliza la razón al introducir la ortodoxia en el

razonar. En congruencia con esto, el paradigma del

conocimiento cierto y confiable pasó a ser la matemáticas

(O’Connor, 1964).

Esta tercera gran simplificación, al arrojar fuera de la

verdad lo contradictorio, tuvo consecuencias incalculables.

El mundo abandonaba la naturaleza, a la par que reducía

ésta al concepto abstracto de realidad, entendida ésta a través

de las tres categorías absolutas descritas: el orden, la

perfección y la no contradicción. El pensamiento griego

había conseguido, al fin, el milagro epistemológico de

someter la naturaleza al imperio de la razón.

El Desarrollo del Conocimiento Simplificador y Algunos

Problemas del Mismo

El proceso de simplificación, descrito en tres de sus

vertientes, continuó después de Grecia hasta nuestro

tiempo. Un momento de radicalización extrema se da con

el determinismo de Laplace. Su creencia en un orden

absoluto es el triunfo definitivo de la simplicidad. El

conocimiento humano ya podía considerarse preciso,

cierto y seguro. Y esto es lo que, a lo largo del siglo XIX,

se encargó de llevar a cabo metodológicamente el

positivismo. Comte fue uno de los que más trató de

acercarse y generalizar el espíritu simplificador,

sosteniendo un modelo de conocimiento inspirado en la

ciencia física. El único sentido de cualquier saber que

pretendiera ser calificado de científico era descubrir leyes,

descubrirlas para poder predecir y prever.

Pero el proceso descrito encuentra constantes

problemas, porque la razón no puede dar cuenta cabal de

una realidad a la que previamente se ha desnudado de su

complejidad. Dos ejemplos representativos: Newton, que

no pudo prever fenómenos como la entropía o el roce,

creyó que cuando las leyes físicas fallaban era por la

intervención de Dios, que iba reajustando el orden

matemático del universo (Optica, 1704). El segundo

ejemplo es el famoso problema de los tres cuerpos, relativo

a la imposibilidad de predecir correctamente con las leyes

newtonianas el movimiento entre tres o más cuerpos (como

la Tierra, el sol y la luna). No fue hasta fines del XIX, que

el gran matemático francés Poincaré vio, con ecuaciones

no lineales, que este problema no tenía solución desde los

supuestos de Newton.

¿Cómo afectó el proceso simplificador más allá de las

ciencias de la naturaleza? En mi opinión, la división

decimonónica en dos mundos, el de la naturaleza y el del

espíritu (Dilthey) o de la cultura (Rickert), por no

retroceder hasta la dicotomía cartesiana entre el cuerpo

(res extensa) y la mente (res cogitans), actuó de blindaje

para las ciencias humanas. Porque quedaron relativamente

al margen de los problemas epistemológicos de la ciencia.

Esta situación terminaría con el advenimiento del

paradigma de la complejidad.

El Retorno a la Complejidad

Problemas como los descritos, provocados al

simplificar la realidad, contenían la semilla para dar otro

enfoque al conocimiento científico. Esto sobreviene

cuando se obtienen datos empíricos, inicialmente sobre

fenómenos físicos, cuya conceptualización y teorización

van configurando una nueva imagen de la realidad que

invierte los postulados griegos. A mi modo de ver esta

imagen tiene las siguientes tres características:

1) Ante todo, la realidad es caótica y a la vez ordenada.

Los fenómenos complejos son , ante todo, no lineales,

o expresado con otras palabras la relación entre causa y

efecto no es necesariamente proporcional. Esto es

debido a que tienden a ser hipersensibles a la variación

de las condiciones iniciales en las que se produce el

fenómeno. Esta variación puede ser insignificante a corto

plazo, pero es decisiva a un plazo largo, lo cual comporta

una impredictibilidad y por lo tanto un conocimiento

ambiguo del desarrollo del fenómeno.

La no linealidad es propia de los sistemas caóticos,

cuya dinámica responde a una peculiar estructura

representada por lo que se llama un atractor extraño,

extraño porque a pesar de que la acción nunca se repite,

no siendo en consecuencia predecible, está determinada

por el mismo atractor. Además, estos sistemas son capaces

de generar orden mediante un proceso autoorganizador,

muy estudiado con diversos nombres: y perspectivas:

estructuras disipativas (Prigogine & Stengers, 1983),

autopoiesis (Maturana & Varela, 1972), recursividad

(Morin, 1977-2001), etc. Esto da a entender que el caos

no debe ser confundido con el desorden (Munné, 1994).

Es más, en cierto modo y considerado desde el orden,

puede decirse que el caos es un orden no lineal. Así, un

primer aspecto de la complejidad de la realidad viene dado

por la paradoja de que ésta es ordenada siendo caótica.

2) La realidad es irregular y a la vez regular. Además de

orden y caos, en los objetos y procesos de la realidad, se

dan regularidades e irregularidades. Frente al conocimiento

simple proporcionado por una geometría estática y

simplificadora, la geometría fractal (Mandelbrot, 1983),

describe lo irregular en lo regular de la naturaleza. Tal

descripción tiene su base en sendos procesos de iteración

y de ramificación, generados respectivamente por

repetición de una “regla iniciadora», que producen

resultados iguales sea cual sea la escala con la que se

consideren, pero paradójicamente cada vez de un modo

distinto.

Aplicado esto a la realidad natural significa que no hay

formas perfectamente regulares. Es famosa afirmación de

Mandelbrot (1983) de que las nubes no son esféricas, ni

las montañas cónicas, ni las costas circulares, ni tampoco

el rayo es rectilíneo. Ya no vale, pues, aplicar

platónicamente al mundo natural formas puras. Pero

tampoco se le pueden aplicar formas “perfectamente”

irregulares”. Esto es, en la realidad lo regular es irregular

y viceversa. Sólo un pensamiento complejo puede

comprender el sentido de la “imperfección” que esto

supone.

3) La realidad es borrosa y a la vez contradictoria.

Cuando la razón griega desbanca la ambigüedad con el

ingenuo pero eficaz procedimiento de la dicotomización,

consistente en suprimir la zona intermedia entre pares

de opuestos, da pie a absolutivizar la contradicción y

con ello a contraponer lo verdadero y lo falso, y a reducir

la verdad a la certeza, a lo admitido como cierto. Siglos

después, este estatus epistemológico de la contradicción

fue cuestionado indirectamente por la dialéctica

hegeliana, en el sentido de entender las contradicciones

internas de un fenómeno como generadoras de cambio,

por su síntesis a través de un salto cualitativo. Esto

implicaba una realidad discontinua, sin embargo también

aquí la complejidad hizo aunque tímidamente acto de

presencia ya que ,según se mire, la misma síntesis era

una manifestación de la continuidad, del mismo modo

que en el gris están y no están el blanco y el negro.

Pero son las teorías de la complejidad las que ponen

en entredicho la concepción griega de la contradicción.

Algunas indirectamente, como la teoría de la ruta hacia

el caos (Feigenbaum, 1978; May, 1976), que muestra

que éste sobreviene después de una duplicación de

periodos o cascada de múltiples procesos de bifurcación,

o como la teoría de las catástrofes (Thom, 1972; Zeeman,

1977), que describe sendas inestabilidades dentro de la

estabilidad de las estructuras. Y directamente, la teoría

de los conjuntos borrosos (Kosko, 1993; Zadeh, 1965),

interesada por las zonas intermedias de cualquier

fenómeno polarizado. Paradójicamente, la borrosidad

significa que un fenómeno tiene sus límites difuminados,

pero no que carezca de focos (nitidez) ni aún de límites.

La contradicción borrosa hace más compleja la realidad.

Hacia una Psicología Compleja

Como se ha podido ver, la imagen que el paradigma

de la complejidad va configurando de la realidad es muy

diferente y en cierto modo opuesta a la de la realidad

simplificada. ¿Cómo afecta este cambio al conocimiento

de la realidad humana?

Antes de responder, conviene advertir que entre la

imagen de la realidad y nuestro conocimiento de ella hay

una realimentación constante. Esto es especialmente

sensible cuando se refiere a la realidad humana, dando lugar

al problema del pluralismo teórico del que me he ocupado

en relación con las imágenes subyacentes a los principales

marcos teóricos de la Psicología social (Munné, 1997,

en prensa). Por ejemplo, el interaccionismo simbólico trata

la persona como un homo symbolicus, el conductismo

como un homo mechanicus y la psicología humanista

como un homo volens. Esta cuestión adquiere su máxima

relevancia cuando se refiere a los niveles epistemológico,

que es el aquí considerado, e ideológico.

Pues bien, desde la perspectiva paradigmática de la

complejidad, la persona presenta las mismas propiedades

cualitativas que hacen de la naturaleza una realidad

compleja, y no referir a ella estas propiedades sería tanto

como desprenderla de la naturaleza y continuar

desnudándola, como hasta ahora, de su complejidad. Es

más, por su elevado grado de desarrollo en la escala

evolutiva, es en el ser humano donde esas propiedades

pueden darse con mayor intensidad.

Las investigaciones y los estudios llevados a cabo

aportan datos empíricos y elaboraciones teóricas que

confirman y explican la presencia en el ser humano de los

aspectos ya descritos de la complejidad. Limitándonos a

la Psicología y la Psicología social, sobre todo a partir de

los años noventa se suceden los trabajos que van

encontrando dichos aspectos en un amplio espectro del

comportamiento. Así, en 1994, Vallacher y Nowak editan

un libro sobre los sistemas dinámicos complejos relativos

a la Psicología social en general o a cuestiones específicas

como los juicios sociales y las diferencias individuales.

En el año siguiente un conjunto de estudios aplican la teoría

del caos a la comunicación grupal con fines terapéuticos,

a los procesos de conciencia, a la psicocardiología, y otras

cuestiones psicológicas (Abraham y Gilgen, 1995), y otro

conjunto a los procesos cognitivos, la psicoterapia, la

transculturalidad y la cuestión metodológica (Roberston

y Combs, 1995). El año 1997 es prolífico: Bütz,

Chamberlain y McCown presentan una monografía sobre

la terapia familiar desde la perspectiva de la complejidad y

el caos; Douglas Kiel y Elliott agrupan estudios con igual

perspectiva referida a temas metodológicos y aplicaciones

al comportamiento político, económico y organizacional;

en la recopilación de Grebogi y York, la teoría del caos es

tratada desde la ciencia física hasta la ciencia social;

finalmente, el libro de Masterpasqua y Perna, que se ocupa

del caos en los procesos de desarrollo de la persona, los

problemas psicopatológicos y el tratamiento

psicoterapéutico, fue publicado por la American

Psychological Association lo que representó un

reconocimiento “oficial” de la atención y la relevancia

otorgadas a la problemática de la complejidad en las

ciencias psicológicas. Después de esta eclosión, la

literatura científica sobre el tema ha seguido

desarrollándose (Byrne, 1998; Stacey, Griffin y Shaw,

2000), sobre todo con artículos en revistas especializadas

las cuales lentamente empiezan a aceptar trabajos sobre

una problemática hasta entonces mirada con sumo recelo.

No es objetivo del presente trabajo revisar la

bibliografía sobre el tema, pero sí indicar algunos de los

hallazgos que contribuyen a una imagen psicológica del

ser humano en términos de complejidad. En las

investigaciones llevadas a cabo hasta hoy se ha encontrado

dinámica caótica en patologías como la adicción

al alcohol, las psicosis o la depresión, y en estados

emocionales como el cólera y el miedo. Esto era

esperable si se entiende el caos en el sentido tradicional

de desorden, pero no lo era tanto si se tiene en cuenta

qué es el caos en el contexto de la complejidad. Y menos

aún era esperable encontrar caoticidad en el

funcionamiento normal de la inteligencia, en el

aprendizaje educacional mediante programas de

refuerzo, en los procesos de resolución de problemas,

en los conflictos cognitivos, o en fenómenos tan dispares

como la espiritualidad y el comportamiento del consumidor.

Las diferentes teorías particulares sobre el caos están

ayudando a entender manifestaciones cada vez más amplias

de nuestro comportamiento, por ejemplo la teoría de

los atractores extraños se ha aplicado a las pautas de

interacción familiar y a las actitudes y la teoría de las

estructuras disipativas (Prigogine & Stengers, 1983) a los

procesos de cambio por autoorganización en grupos

pequeños así como al liderazgo en las organizaciones. Por

su parte, la teoría fractal permite comprender el significado

de propiedades hasta hoy desconocidas, en procesos

tales como la integración sensorial, la formación de

necesidades o el comportamiento del individuo en los desastres

colectivos. Con la teoría de las catástrofes se

entienden mejor comportamientos tan diferentes como

la conducta agresiva y la conducta amorosa. En fin, los

análisis en términos de borrosidad muestran la relevancia

de ésta en el aprendizaje de los olores, en el aprendizaje

del lenguaje, en el comportamiento en situaciones de grupo,

etc.

No parece excesivo afirmar que el ser humano,

ininteligible en muchos aspectos desde la simplicidad,

puede ser entendido en profundidad cuando se le trata como

un ser complejo. Ciertamente, esto va contra la creencia

extendida de que a mayor complejidad hay más dificultad

para entender, pero tal creencia confunde lo complicado

con lo complejo y explica que se intente evitar la

complejidad y en último término tratarla

cuantitativamente. Porque la complicación depende de la

cantidad de elementos constituyentes o intervinientes,

mientras que la complejidad es cualitativa y reside en las

interdependencias. No hay que deducir de esto que la

simplicidad carezca de cierto poder explicativo de lo

complejo, lo cual no excluye que ambos aspectos estén

interrelacionados dado que conviven en la persona, la cual

a menudo es previsible, adquiere hábitos, busca la precisión

conceptual y tiene comportamientos que implican una

estabilidad dentro de la inestabilidad, y por esto tiene una

personalidad y membresías de grupo. Pero la relación entre

la complejidad y la simplicidad, es asimétrica: dentro de

la no linealidad hay bolsas de linealidad y no al revés. De

ahí que pueda explicarse mejor la linealidad desde la no

linealidad que no al revés y que referido esto al ser humano

signifique que es autoorganizado por ser caótico, idéntico

a sí mismo pero distinto por ser fractal, limitado por ser

ilimitado, nítido por ser difuso.

Quizás la consecuencia más grave de la simplificación

sea que los aspectos contrapuestos al orden, a la regularidad

y a la armonía quedan estigmatizados y son relegados o

alterados. Por ejemplo, el físico o el geólogo, pongamos

por caso, debido a su mente griega, tienden aún a ver lo no

lineal del mundo como un resultado del azar que como tal

debe ser neutralizado el máximo posible; por lo mismo, el

sociólogo o el psicólogo social tienden a ver el caos como

un desorden que hay que controlar, a enfrentarse a lo

irregular como algo que ha de ser regulado; y a superar y

en último caso eliminar o ignorar las situaciones

contradictorias o vagas. En cambio, en la imagen compleja

de la persona, la ausencia de orden, de regularidad o de

precisión no tienen en principio un carácter negativo ni

extraño, sino que se refieren a la cotidianidad y a la

normalidad. El orden, la regularidad y la precisión en el

mundo suelen ser un producto de la manipulación o el

control ajenos o propios.

Por ser inherentes al ser humano, las propiedades de la

complejidad son clave para dar una explicación cabal de

comportamientos cotidianos. Es difícil entender de un

modo lineal el humor y la creatividad, porque en ellos son

definitorias la impredictibilidad y la ambigüedad. Lo

mismo puede decirse de la incoherencia, como posibilidad

de lo imposible, con respecto a la risa y a lo cómico; de la

discontinuidad con respecto a la intuición o los insights;

de la borrosidad en el caso de la duda como fuente de

conocimiento (piénsese en el papel positivo de la duda

generadora de la reflexión cartesiana resumida en el

argumento del cogito ergo sum); y de la contradictoria

relación que supone cualquier interacción social en la que

el yo y el otro se ponen y se contraponen, o en la aún más

paradójica relación del sujeto humano consigo mismo

(self) de la que dimana la identidad.

Si de las propiedades específicas de la complejidad

pasamos a una propiedad general como es la ambigüedad,

también ha sufrido los mismos avatares en cuanto a su

valoración negativa o positiva. Fuente original del saber,

desde que impera la simplicidad es un obstáculo al mismo

y hoy está recuperando su sentido positivo con nuevas

formas de conocimiento. Este sentido ya había sido

detectado en alguna investigación contemporánea.

Frenkel-Brunswik (1948) asoció el prejuicio social a la

falta de ambigüedad, porque había encontrado nada menos

que la no tolerancia a la ambigüedad es un rasgo

característico de los niños prejuiciosos. Blumer (1939),

iniciador del interaccionismo simbólico, reivindicó los

conceptos ambiguos en la ciencia social, por considerarlos

más valiosos que los no ambiguos para la investigación y

la construcción de teorías. Algunos sociólogos (Levine,

1985; Maines, 1989) consideran inevitable y necesario el

conocimiento ambiguo para la ciencia social. (Más

ejemplos pueden seguirse en Rapoport & Kantor, 1969.)

Hay que reconocer que se trata de antecedentes aislados y

que responden a posiciones marginales en las ciencias

humanas, por lo que pasan inadvertidos o no son tomados

seriamente en consideración por otras corrientes teóricas

y metodológicas.

¿Por qué, en el contexto de la simplicidad, lo ambiguo

viene siendo valorado negativamente y cuáles son las

nuevas formas de la ambigüedad? Lo ambiguo es

simplificado al reducirlo a dicotomías, esto es a pares

conceptuales tales como presencia versus ausencia,

recuerdo vs olvido, yo vs otro, éxito vs fracaso, certeza

vs incerteza, compromiso vs indiferencia, armonía vs

conflicto, verdad vs falsedad, etc., etc., en los que la

oposición excluye al contrario. Sin embargo esta estrategia

dicotomizante no neutraliza la complejidad, porque pocas

veces la exclusión es absoluta. La realidad participa de

ambos polos, puesto que ninguno de estos conceptos tiene

sentido sin su correspondiente opuesto polar.

Por ser múltiple y plural la realidad, y no única o dual,

es posible la interpretación y necesaria la hermenéutica y

tienen sentido la explicación y la teorización. Las nuevas

formas de la ambigüedad (la indeterminación, la

incertidumbre, la duda, la posibilidad entendidas en el

contexto del paradigma emergente) devuelven a la

contradicción su raison d’être. Con el conocimiento

ambiguo, lo opuesto deja de ser nítido, lo exacto pasa a

ser vago, y se deshacen dicotomías como lo ordenado o

lo caótico, lo regular o lo irregular, lo preciso o lo

impreciso.

He apuntado antes que la simplicidad, en vez de resolver

problemas, los crea. Las dificultades seculares para

aprehender la afectividad son un buen ejemplo. En Grecia,

mientras la complejidad dominó a la razón, el conocimiento

del comportamiento humano se basó en el predominio de

los afectos y los sentimientos. Dodds (1951) ya advirtió

que en los autores áticos del siglo V a. C., como en sus

predecesores jonios, la palabra psique se refería siempre

al yo emocional como sede del valor, la pasión, la

compasión, la ansiedad y el apetito animal, y añadió que

todavía en Sófocles dicha palabra se asociaba a una especie

de intuición no racional. Es más, Dodds añadía que antes

de Platón raramente se menciona la psique, si es que se la

menciona alguna vez, como sede de la razón.

Pero a partir de Platón, la mente es decididamente apartada

de lo afectivo, trasnformada en una mente racional

que, dirigida por la simplicidad, conceptualiza una psique

que no parece ser la propia de un ser que además de

reflexionar sobre sí mismo se siente a sí mismo. Esto inspirará

una Psicología filosófica, convertida en más de una

ocasión en una especie de análisis Pert de la persona, que

por reacción provoca la Psicología como ciencia, en la

que la afectividad resulta sumamente incómoda. Basta con

recordar que el conductismo la ha marginado

explícitamente, que el cognitivismo ha intentado

reiteradamente evitarla o hacérsela suya como un modo

sui generis de cognición, y que el psicoanálisis la relaciona

con una realidad inconsciente para explicarla aunque

una de las críticas usuales a Freud sea que buscó la

racionalidad de lo no racional.

Por añadidura, la metodología positivista promovió la

eliminación del sujeto. A partir de la idea de unos sujetos

observados como objetos, o sea con existencia

independiente del observador, se ha llegado a unos extraños

“objetos” capaces de razonar más que de sentir, y que deben

ser entendidos sin juicios de valor. Peor aún: unos objetos

con emociones, sentimientos y pasiones ¡lineales! en

tanto que desprovistas de complejidad. Se comprende la

“sed” de afectividad que se nota en ciertos sectores científicos

y no científicos, De ahí, el éxito casi popular del

libro de Goleman (1995) sobre la inteligencia emocional,

que ha dado lugar a una inmediata y abundante literatura

de diversa calidad. Y muy significativas de esta problemática

me parecen las investigaciones, con base experimental,

de Gilbert (Wilson & Gilbert, 2003) y de

Loewenstein (Loewenstein, Weber, Hsee & Welch, 2001)

sobre la felicidad y la predicción afectiva porque lo que

encuentran es … la impredecibilidad afectiva.

Además de la afectividad, otro problema creado por la

simplicidad es el de la simplificación del pensar. En la

Grecia clásica, pensar, el pensar del filósofo y del científico,

era pensar sin complejidad, o lo que es lo mismo,

pensar bien era saber pensar del modo más simple posible.

Siguiendo esta tradición, el pensamiento occidental ha tendido

a ser lineal. Pero desarrollar el nuevo paradigma

requiere una mente capaz de pensar la complejidad. Para

Morin (1994), que es quien más explícitamente se ha ocupado

más del pensamiento complejo, dice que es aquel

modo de pensar capaz de unir conceptos que se rechazan

entre sí y por lo tanto todo lo contrario de aquel otro modo

de pensar que practica la disyunción, la separación y la

reducción, y que desglosa y cataloga las cosas en compartimentos

cerrados. El pensamiento complejo es, también,

capaz de pensar el sujeto con sus ambivalencias,

incertidumbres e insuficiencias, reconociendo su carácter

central y periférico, significante e insignificante. Sin un

pensar complejo, concluye taxativamente Morin,

disolvemos o trascendentalizamos el sujeto, sin llegar a

comprenderlo jamás.

Con un pensamiento así, orientado hacia y por la

complejidad, resultados de investigaciones y afirmaciones

teóricas carentes de sentido para una lógica simple,

adquieren un sentido pleno. Sólo entonces se comprende

que tenemos una identidad porque nunca somos los mismos

y viceversa, o que estamos determinados porque somos

libres y viceversa. Como ya he tratado de la identidad en

otro lugar (Munné, 2000, donde presento una aproximación

a la persona no desde la estabilidad sino desde la

inestabilidad del self, mostrando que la falta de coherencia

y de consistencia le son constitutivas en tanto que

generadoras de la identidad, ver también Codina, 2002),

me referiré brevemente a la cuestión de si el ser humano

es libre o está determinado.

Esta vieja cuestión, con una fuerte carga ideológica,

subyacente en debates como el de la naturaleza y la cultura

o el de la herencia y el ambiente, cuando se refiere a la

realidad física queda simplificada en la alternativa entre la

necesidad o el azar (cfr. Monod, 1984), considerando que

si la naturaleza está determinada lo está necesariamente y

si no lo está queda en manos del azar, que no de la libertad.

Y referida al ser humano, la cuestión simplificada es si las

personas estamos determinadas o somos libres. Pero

desde el paradigma de la simplicidad esta última alternativa

es inverificable e infalsable. Porque el determinismo, no

abstracto sino concretado, se refiere siempre a hechos

consumados, que por ocurridos son irrepetibles dada la

irreversibilidad del tiempo y la no linealidad fundamental

de la realidad. Y porque la libertad, fácticamente

considerada, se refiere a algo a priori. El dilema del

determinismo o la libertad escinde el ser humano

polarizándolo entre su pasado y su futuro.

Desde el paradigma de la complejidad, el planteamiento

es muy distinto, porque no es dicotómico. Los conceptos

en lid (el determinismo y la libertad, pero también la realidad

natural y la realidad humana) no son tratados como absolutos

y dejan de ser antagónicos. Si nuestro comportamiento

es complejo, tiene propiedades caóticas y por lo tanto

está sometido a un atractor extraño. Este, como objeto matemático

es la representación gráfica de la dinámica de

un sistema no lineal dado, pero tomado en sentido

epistemológico indica que el sistema posee un

autorregulador singular, puesto que “ordena” el

comportamiento sin someterlo a una determinación (absoluta).

Es decir, que ni es libre ni determinado sino ambas

cosas a la vez: es libre por estar (auto)determinado y está

(auto)determinado por ser libre.

Por otra parte, desde la complejidad, la libertad no es

exclusiva del ámbito humano sino propia de cualquier sistema

complejo de acción. Pero a diferencia de la realidad

física donde se da como mera autoorganización, en el ser

humano cuya complejidad es máxima cada sujeto puede

manejar la situación, eso sí borrosamente, tanto para

determinarse como para liberarse. (La intervención

exógena y el azar son otra cosa y no entran en la cuestión.)

¿Por qué borrosamente? Porque al no tener un sentido absoluto

ni la determinación ni la libertad, una y otra sólo

pueden ser delimitantes. Más claramente, actuamos justo

entre la libertad y la determinación absolutas, o sea donde

ambas dejan de oponerse y se posibilitan una a otra.

Así, los fenómenos complejos, como la no linealidad, la

autoorganización o la iteración fractal muestran que la libertad

nada es sin determinación (auto y heterocondicionamiento),

al igual que la determinación nada es sin libertad (autógena y

heterógena). En síntesis, el ser humano está determinado por

la libertad y es libre al determinarse.

Una reflexión final, desde la perspectiva adoptada, sobre

la psicología en relación con la filosofía y la ciencia:

Por una parte, es una obviedad que las dos últimas

constituyen un inestimable patrimonio heredado de los

griegos que (junto con la religión y la técnica, elementos

no griegos de los que habré de ocuparme en otra ocasión)

han hecho posible la portentosa cultura occidental. Por otra

parte, el modo de conocer y de razonar que han impuesto

sigue condicionando no sólo nuestra visión simple del mundo

sino también el modo asimismo simple de vernos, individual

y socialmente, a nosotros mismos. Podría

pensarse, pues, que el paradigma de la complejidad va contra

la filosofía y la ciencia. Pero contra lo que va es contra

un modo de ser entendidas, porque el proceso de

simplificación de la realidad que las hizo posibles pagó el

altísimo precio de arrancar de cuajo la complejidad del

mundo.

Por lo expuesto, en mi opinión, el proceso de

desmitificación que afortunadamente llevaron a cabo la

filosofía y la ciencia griegas debe dar otro paso y dirigirse

a cambiar el sentido del proceso que inauguraron y dio

lugar a volver a mitificar, a su modo, la realidad, al

simplificarla de un modo refinado y subrepticio.

La idea básica de la ciencia occidental es que puede

prescindir de las diferencias mínimas, ha escrito

certeramente Gleick (1988), el más influyente pionero en

la divulgación de la teoría del caos. Pues bien, se trata de

reclamar algo aparentemente muy modesto: una filosofía

y una ciencia respetuosas con tales diferencias. Y esta

reclamación es especialmente sensible cuando el

conocimiento filosófico y el conocimiento científico se

dirigen al ser humano y tratan de explicar y comprender su

comportamiento individual y social, como es el caso de la

Psicología. Se trata, pues, de reclamar una Psicología de

las diferencias mínimas, no por supuesto en el sentido

tradicional de una Psicología diferencial individual o cultural,

sino en el de una Psicología que asuma la imagen

compleja del ser humano para comprenderlo en profundidad

y optimizar su potencialidad. Más de uno se dirá: va a ser

otra mitificación del conocimiento. Seguramente, pero más

compleja…

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Frederic Munné. Catedrático de Psicología Social. Estudios de Filosofía y Letras, y Derecho. Doctor en

Derecho. Trabaja en el Departamento de Psicología Social de la Universidad de Barcelona (España). Investiga

sobre una epistemología crítica del comportamiento social, basada en el pluralismo teórico y en la aplicación del

paradigma de la complejidad a las ciencias sociales, particularmente a la psicología social. Desde 1990, imparte

un curso anual de Doctorado sobre “El paradigma de la complejidad: teorías y aplicaciones” en las Universidades

españolas de Barcelona y de Almería, y seminarios sobre esta temática en diversos países de América Latina.

R. interam. Psicol. 38(1), 2004

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